TERCERA GENERACION. NIETOS DE SOBREVIVIENTES
DE LA SHOÁ
Luego de la Shoá, los sobrevivientes
buscaron refugio para rearmar sus vidas en Israel, Estados Unidos y otros
lugares de Latinoamérica. Sus hijos crecieron bajo la sombra del fantasma del
horror vivido por sus padres.
Buenos Aires como
destino -que era pensado como un sitio lleno de prostíbulos y delincuencia-
contaba con una expresa prohibición para el ingreso de judíos, pero permitía el
ingreso de nazis (Wang, 2003).
Resulta difícil conocer
la cantidad exacta de judíos ingresados a nuestro país entre 1945 y 1950.
Muchos lo hicieron ilegalmente, otros optaron por el ocultamiento de su
identidad, mientras que otros la asumieron activamente (Wang, 2003).
La tarea de completar lo suspendido
La imposibilidad de realizar un duelo y
de revertir la vergüenza, la humillación, el desvalimiento y la deshumanización
que generan las situaciones traumáticas, obliga a las generaciones siguientes a
completar las tareas que quedaron inconclusas (Volkan, 2008, citado en Cohn, 2009).
Conforme pase el tiempo
del evento traumático habrá más posibilidad de desplazar el dolor hacia el
pasado y trabajar más simbólicamente. En el caso de la Shoá, sus efectos pueden
perdurar por generaciones, no tienen límite de tiempo, y sus huellas pueden
llegar a suspender el significado de una historia al comprometer su identidad
(Altmann, 2000; Gampel, 2006; citados en Cohn, 2009).
Se ha mencionado la
existencia de sistemas simbólicos que anteceden al individuo, ese conjunto de
representaciones que marcan su procedencia, pertenencia y que influyen en la
configuración de su identidad (Nayrou, 2008, citado en Cohn,
2009).
Aunque exista el intento de suprimirlo,
algo del acontecimiento traumático que tuvo lugar en un lejano pasado sigue
presente, y con la potencia de irrumpir en la actualidad de otras generaciones
(Rozenbaum, 2008, citado en Cohn, 2009).
La temporalidad en la transmisión de
estos eventos es discontinua, es decir se conserva dejando huellas de
generación en generación, hasta que un descendiente logre procesar lo
traumático de su pasado, resignificándolo –Aprés Coup- para construir su
identidad reconociéndose como sujeto en esta trama (Kaës, 1991, 1996; citado en
Cohn, 2009).
La falta de inscripción
psíquica en la primera generación se ha perpetuado a través de las
generaciones, desafiando el paso del tiempo. Durante varias de ellas pueden
seguir transfiriéndose los recuerdos
comunes de un pasado tenebroso (Rozenbaum, 1998;
Volkan, 2008; citados en Cohn, 2009).
La cultura familiar,
con sus verdades y saberes, deudas y legados, posibles e imposibles, se
transmite de manera tal que mantiene la voz de las generaciones anteriores. El
sujeto deberá apropiarse de esa cultura e imprimirle a ese bagaje un sello
singular; buscará un propio sentido, desde lo inteligible de la propia
prehistoria que le han transmitido (Gomel, 1997, citado en Cohn, 2009).
La segunda generación
estuvo abocada a cargar con el dolor del silencio de sus padres sobrevivientes,
y muchas veces ocupando los espacios vacíos de familiares perdidos. Le cabe a
esta tercera, iniciar un trabajo de reconstrucción (Goldstein (2006, citado en Cohn, 2009).
El sujeto de la tercera
generación deberá recuperar la capacidad simbólica; es decir, otorgar
significado a lo renegado de su historia antepasada, y así evitar que lo
rechazado se personifique en el cuerpo de esta generación (Gomel, 2007, citado
en Cohn, 2009).
Las identificaciones
inconscientes se transmiten y encadenan por varias generaciones, de modo que lo
que queda obturado en un antecesor, puede transmitirse al psiquismo de las
generaciones de hijos y nietos (Rozenbaum, 1998; Viñar, 2008; citados en Cohn, 2009).
Cuando lo innombrable y
silenciado durante años puede ser nombrado en la segunda generación, es posible
un cambio en la generación de los nietos (Theux-Bauer, 1991, citado en Cohn, 2009).
El legado psíquico
transmitido de una generación a otra garantiza la conservación de las
adquisiciones, así como de aquellas cuestiones no resueltas –suspendidas en el
inconsciente- por los padres o
antecesores; lo cual supone un trabajo de introyección y elaboración para los
descendientes (Tisseron, 1997, citado en Cohn, 2009).
Los sujetos de la
tercera generación se verán en la tarea de elaborar lo que quedó en suspenso y
establecer modalidades de transformación más adaptadas, que posibiliten
experimentar nuevos modos de transmisión. De no ocurrir, seguirá
transfiriéndose el legado a las siguientes generaciones (André-Fustier y
Aubertel, 1998, citados en Cohn, 2009).
Reconstrucción
simbólica
En 2006, Blum señalaba
que cuando las experiencias traumáticas se experimentaron por todo un grupo
familiar y un entorno más amplio, se incrementan sus repercusiones. En este
sentido, es la identidad familiar la afectada, y en estos casos de
sobrevivientes se transmite una “mancha familiar” avergonzante a sus
generaciones siguientes (Eiguer, 2008, citado en Cohn,
2009).
Vale decir, quedarán
ocultas y sepultadas gran parte de las vivencias innombrables, conformando
“secretos familiares” a los que los descendientes deberán acomodarse (Tisseron,
1997, citado en Cohn, 2009).
Rozenbaum (2008, citado
en Cohn, 2009) señala que los descendientes de
la primera generación deben poder “traicionar” el legado familiar heredado para
traducir y reescribir su propia historia; es decir, crear algo nuevo a partir
de lo viejo pero a su modo.
El importante rol de
los abuelos en el desarrollo psíquico de sus descendientes conforma un tesoro
de significantes (Rozenbaum, 1998; Viñar, 2008; citados en Cohn, 2009).
El nombre propio
escogido para el sujeto, ya desde antes de su nacimiento,
formaliza un lugar para él -se lo
reconoce- en la trama familiar. El niño ya “es” en el sistema simbólico
familiar a través de un nombre propio. Dicho esto, cabe mencionar que muchos
nietos llevan el nombre de sus abuelos asesinados en los campos de exterminio
–y también de sobrevivientes-, y estos nombres actualizan y entreabren
escenarios fantasmáticos pretéritos. Además, pudo observarse una reiteración
monótona de nombres y apodos por generaciones, indicando en la
perpetuidad la presencia de objetos muertos-vivos (Gomel, 1997, citado en Cohn, 2009).
Dicha nominación
conlleva, por un lado la identificación del nieto con su abuelo asesinado, y
por el otro, un recurso reparador que intenta dar continuidad y memoria a los
muertos en la tradición familiar (Gampel, 2006, citado en Cohn, 2009).
Es preciso recordar que
la Shoá fue un
acontecimiento indecible para la
primera generación, por lo que en la segunda sus descendientes se vieron presos
del silencio, de lo innombrable; ambas estaban dificultadas en representar verbalmente
lo siniestro acontecido. Para la tercera generación, en tanto, estamos en el
plano de lo impensable, se intuye
“algo extraño” que irrumpe y acapara. Los nietos perciben sensaciones,
emociones e imágenes bizarras que no explican la vida psíquica de su familia ni
la propia (Tisseron, 1997, citado en Cohn, 2009).
En 1992, Gampel
presenta el concepto de “identificación radiactiva” para describir lo que
ocurre en la tercera generación. Se sabe que la radiactividad no se siente,
pero que si está presente penetra y daña al sujeto sin que éste tenga
conciencia del hecho (Cohn, 2009).
Esta metáfora de la
identificación radiactiva propuesta por Gampel (2006, citado en Cohn, 2009) resulta de su trabajo clínico con hijos
y nietos de sobrevivientes de la
Shoá durante treinta años. Observó que sus repercusiones
atraviesan varias generaciones, y que en las más actuales los efectos podrían
denominarse “restos radiactivos” que conectan el pasado con el presente.
Los “fenómenos
residuales” o “residuos radiactivos”, implican una imposibilidad de simbolización
que genera confusión psíquica o repercusión somática en el sujeto (Freud, 1937;
Gampel, 2006; citados en Cohn, 2009).
Los residuos
radiactivos se transmiten de la primera generación a la segunda, de la segunda
a tercera, entorpeciendo la capacidad de simbolización. Los mismos contienen
elementos horribles, violentos y destructivos que se enquistan en el sujeto sin
que pueda dar cuenta de ellos sino por vía de la intuición (Gampel, 2006,
citado en Cohn, 2009).
Este fenómeno
inconsciente e imprevisible se hereda sin asimilar, y en la tercera generación
se introyecta y se repite en forma de síntoma.
Es decir, lo innombrable de los abuelos se manifiesta en los nietos a través
de síntomas, los cuales son atribuidos generalmente a eventos actuales y no a
las huellas transgeneracionales de la
Shoá (Gampel, 2006, citado en Cohn,
2009).
La tarea de
reconstrucción puesta en marcha por la tercera generación habilita a los de la
primera a salir del encierro de lo innombrable, se los estimula a rememorar y a
contar sus vivencias para poder darles una representación.
Esta generación es la
encargada de reclamar e interpelar a sus abuelos y de romper el silencio
compartido con la segunda generación. Podemos pensar, entonces, en el aspecto
diferenciado del vinculo padre-hijo, abuelo-nieto. En la primera, es un vínculo
donde la agresividad está presente –Complejo de Edipo-; en la segunda, la ternura
sustituye la agresividad. En consecuencia, está más facilitado asumir y sobre
todo simbolizar que el Sujeto –nieto- es parte de una madeja histórica familiar
y puede operar con esta
transmisión sin que se materialice lo
siniestro; presente en la generación anterior.
Lo que la segunda
generación no se atrevía a preguntar ahora es investigado por la tercera, que
habilita a la segunda a escuchar e interrogar sobre lo enigmático. De modo que
la representación simbólica en esta instancia es reparatoria para las tres
generaciones (Zytner; 1999, 2002; citado en Cohn,
2009).
La tercera generación
tiene la tarea de ligar y conectar las dificultades de la primera y de la
segunda generación para favorecer la continuidad generacional, por lo que
podría considerársela como la generación bisagra. El sujeto realiza una
adquisición de lo heredado de manera activa –apropiación activa- (Kaës, 1996;
Freud, 1913; citados en Cohn, 2009).
La tercera generación,
entonces, es el punto de partida que permite un
cambio transgeneracional, a través de la traducción de lo horrorizante
para la primera generación a un código pensable (Williamson y Bray, 1991;
Bondnar y Zytner, 2000; citados en Cohn, 2009).
Construcción desde la
prehistoria familiar
Los secretos, fantasmas
y criptas son construcciones transgeneracionales típicas de la segunda
generación, que necesitan ser interpretables a través de una resignificación de
lo que ha quedado renegado pero permanece repetitivo y actuante entre las
diversas generaciones (Baranes, 1991, citado en Cohn,
2009).
La continuidad y
coherencia de un pensamiento en situaciones traumáticas se mantienen o
reestablecen a través de construcciones.
Por ello, no sirve la sola recuperación de lo acontecido en la historia, sino
que es necesaria la conducción hacia la construcción. Esta permitiría cortar la
cadena destructiva de la transmisión transgeneracional, sustituyéndola por
modos más constructivos de adaptación y relación (Rousillon, 1991; Rozenbaum,
2008; Haesler, 1992; citados en Cohn, 2009).
La construcción conforma una labor preliminar que se le presenta al
paciente como una pieza de su prehistoria olvidada. En este sentido, el origen
no se trata de representar sino de ser re-escrito, recreado. Es decir, el
sujeto sólo puede apropiarse de algo que lo re-presente, que se instale en su
pre-historia para re-construir la propia (Freud, 1937; Roussillon, 1991;
citados en Cohn, 2009).
Ponce De León (2000,
citado en Cohn, 2009) sostiene que en la
construcción de un pasado se debe trabajar desde la temporalidad en retroacción
y en prospección, historizando identificaciones alienantes que podrían ser
desplegadas en la escena actual.
Blum (2006, citado en Cohn, 2009) apunta que ese pasado se presenta en la
actualidad de manera distinta a cómo se lo vivenció y registró originalmente.
La reconstrucción debe considerar los cambios evolutivos, socioculturales y
temporales.
Kaplan (2007, citado en
Cohn, 2009) señala que la situación traumática
extrema daña la función psíquica de la memoria relacionada con el tiempo y el
concepto del tiempo; por lo que la experimentación del acontecimiento
traumático parecería no haber sucedido tiempo atrás, sino que se repitiera día
a día -reexperimentación-.
La intrusión imagoica y
la presencia de decepciones históricas transgeneracionales dan cuenta de
traumatismos de la prehistoria familiar que se repiten en una situación
traumática actual (Ciccone, 1998, citado en Cohn,
2009).
La huella
transgeneracional causa un sufrimiento incomprensible cuando no pudo ser
inscripta en el pasado (Rosmaryn, 2000, citado en Cohn,
2009).
La reconstrucción
supone una nueva integración de recuerdos disociados,
fragmentarios o perdidos, a fin de
remediar la desorientación del yo, su confusión y fijación a la situación
traumática (Blum, 2006, citado en Cohn, 2009).
Se necesita una construcción-reconstrucción
permanente del pasado vivido para que el sujeto se oriente y pueda investir su
presente libidinalmente; a diferencia de la primera generación, en la cual las
investiduras eran melancólicas (Castoriadis-Aulagnier, 1991, citado en Cohn, 2009).
Las situaciones
traumáticas colectivas encuentran nuevas significaciones con la construcción de
una memoria histórica, conformada por
la respuesta colectiva de la gente. Es decir, la sociedad instituye modalidades
de protección y olvido colectivo, como puede evidenciarse en fechas patrias,
monumentos y conmemoraciones (Kordon y Edelman, 2002; Puget, 2000; citados en Cohn, 2009).
En este sentido, el
trabajo de comprender e historizar que tiene la tercera generación permite la
construcción de la memoria histórica, a fin de que resulte imposible la
repetición del despliegue de la potencialidad destructiva del ser humano
observada en la Shoá
(Puget,
2000; Rosmaryn, 2000; Kijak, 2005;
citados en Cohn, 2009).
Referencias
Bibliográficas
Cohn
Rybak, R. (2009). Un tatuaje invisible. Abordaje
psicoanalítico acerca de las huellas transgeneracionales de la Shoá en el psiquismo. Memoria
de Grado. UCUY: Dámaso Antonio Larrañaga. Montevideo, Uruguay.
